雷火电竞:来涨知识!原来儒家对的“天人合一”的解读也有3种不同态度

作者:yebuyugz9B    发布时间:2023-11-08 10:07:25    浏览:

[返回]

雷火电竞:来涨知识!原来儒家对的“天人合一”的解读也有3种不同态度(图1)

一 天人合一:儒家的天人关系

为了正确地解读儒家的天人关系论思想,并从儒家天人关系论中吸取有益于生态环保的思想,首先有必要对儒家两千多年探讨天人关系的主要观点及人类如何对待“天(自然)”的态度,作一个历史回顾和概括说明。

(一)儒家天人关系的基本模式

天人关系,是儒家一直探讨的重要哲学问题之一。随着中国社会的不断演变和儒家对天人关系认识的逐步加深,先后提出了“天人合一”、“天人相分”和“天人相胜”的三种基本模式。

所谓“天人合一”,主要是以孔子、孟子为代表的儒家的“天人合德”的思想。“天人合德”是指人在自然面前,应“与天地合其德”,以达到人与自然的和谐境界。

所谓“天人相分”,是说天道和人道各有其职分,二者互不相干,从而切断了人和自然之间的联系。不管是春秋时子产的“天道远,人道迩(近),非所及也”,战国末年荀子的“明于天人之分”和“制天命而用之”的观点,还是唐代柳宗元的“天人不相预”的思想,都属于“天人相分”的思想范围。

所谓“天人相胜”,以唐代刘禹锡为代表。“天人相胜”是说天与人各有其所“能”,各有其所“不能”。“天之道在生植,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非。”(《柳宗元集·天说》)天与人各以其所能而胜过对方。明清之际王夫之在刘禹锡思想的基础上,进一步提出了“以天治人而知者不忧,以人造天而仁者能爱”的著名论点,既承认自然及其规律对人的制约作用,又肯定人对自然的主观能动的改造作用,是中国古代天人学说的最高理论成果。

(二)儒家对待“天”(自然)的三种态度

那么,儒家应如何对待“天”(自然)呢?在中国历史上,有如下三种态度。

1.以命定论的态度对待自然

在中国哲学史上,有的哲学家认为人在自然面前是无能为力的,只讲顺应自然,不讲“尽人事”。东汉哲学家王充(公元27—约97年)认为自然界存在着一种人力所不能干预的盲目力量,这叫作“命”。人在自然面前,“命则不可勉,时则不可力”(《论衡·命禄》)。意思是说,“命”决定的,人不可强求改变;时运决定的,人亦不可凭主观努力去争取。他进一步把“命”分成寿命和禄命两种。所谓寿命,是指“死生寿夭之命”,这完全是由人在怀胎时“禀气渥薄”决定的。“禀气渥(浓厚)则其体强(强),体强则其命长;气薄则其体弱,体弱则命短,命短则多病寿短。”(《论衡·气寿》)所谓“禄命”,是指“贵贱贫富之命”,这完全是由人在怀胎时禀天上“众星之精”决定的。“人禀气而生,含气而长,得贵则贵,得贱则贱,贵或秩有高下,富或赀(财货)有多少,皆星位尊卑小大之所授也。”(《论衡·命义》)人的生死寿夭和贫富贵贱完全是由人的禀气(天赋的气性)情况决定的,与人后天的才智和品德无关。同时,王充还认为“教之行废,国之安危,皆在命时,非人力也”。所谓“命时”,是指由于自然之气运行失调而产生灾荒,灾荒使民“不能忍饥寒”,造成“盗贼众多,兵革并起”。可见,国家的兴衰存亡“皆天时也”(《论衡·治期》),人只能甘受自然之气的役弄。

2.以征服的态度对待自然

在中国哲学史上,荀子认为人在自然面前并不是完全被动的,而是可以“制天命而用之”。如果人能“强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病”。也就是说,抓住农业这个根本,并且厉行节约,那么天不能使人贫困。有充分的养生之资,并按季节活动,那么天不能使人患病。反之,“本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全”(《荀子·天论》)。如果养生之资贫乏,又不适时活动,则天也不能使人健康。所以,只有充分发挥人对自然的征服作用,方可达到改造自然的目的。

东汉末思想家仲长统,在其著作《昌言》中,亦认为“天为之时,而我不农,谷亦不可得而取之”。主张充分发挥人的能动作用,播嘉谷、修水渠、急农桑,方可丰衣足食。

明清时期,许多哲学家都主张人在自然面前可以“造命”。明代哲学家吕坤认为人的吉凶祸福“率由自造”,与天毫无相干。清初思想家、教育家颜元主张“造命回天”,认为人可以通过主观努力改变自己的命运。如自己地里的禾苗或可五斗或可一石,皆由“人造”出来的;在禾苗生长过程中,如果人不能“粪壤培之,雨露润之”,本来可取一石者只能收五斗,甚至颗粒不获。清代思想家龚自珍高扬“人”的旗帜,认为“天地,人所造”,大力提倡“我力造山川”的思想。

3.以协调的态度对待自然

人对于自然,既是依赖者又是征服者,二者在相互协调中求得发展。唐代刘禹锡和清代王夫之是这种天人观的代表人物。

刘禹锡全面地阐述了人和自然的关系,认为天人关系是“交相胜”、“还相用”的关系,即人与自然界互相利用,互相取胜,彼此是相互制约的。春夏生长,秋冬衰败;少壮力盛,老迈体衰;互相较量、争斗,气雄力壮者为首领,是“天之能也”,是客观存在的自然本性。而人利用自然规律,春夏时耕耘种植,秋冬时收获贮藏;防止水害而又利用水来灌溉,防止火灾而又利用火来照明;斩木穿山,冶炼金属,是“人之能也”。天“生万物”而胜于人,是无意识的;人“治万物”而胜于天,则是有意识的,是自觉地利用自然和改造自然。

王夫之综合中国古代天人之说,提出了“以天治人”和“以人造天”相结合的天人自然观,既承认自然及其规律对人的制约作用,又承认人对自然的利用和改造作用。首先,他主张“人以天之理为理”(《周易外传》卷七),即人的主观努力必须依据客观存在的自然规律,如夏葛冬裘(夏天穿葛衣,冬天穿皮衣)一样,切不可妄为,必须尊重自然及其规律,因为人的行为是受自然及其规律制约的,这叫“以天治人”。但是,人在自然规律面前也不是“任天而无为”,而应该“以人造天”,即认识自然和改造自然。如人在冬天可以通过各种人做的皮毛衣御寒,在危害面前可以通过各种人造的兵器自卫。通过“以人造天”,可以“与天相争胜”,把人为和自然统一起来,从而达到天人协调发展的理想境地。

二 天人合德:儒家的生态哲学

儒家以“仁爱”为基础,以“爱物”为原则,以“天地万物一体”为境界,形成了自己的生态伦理原则和生态哲学思想。

生态环保危机是21世纪人类面临的重大社会问题。要解决这一社会问题,除了从法律和科技层面采取措施外,更为重要的是要从哲学价值观层面建构新的生态伦理学,增强全人类的地球环保意识,重建人类与自然的良性互动、协调发展的关系。中国古代儒家思想体系中含有极为丰富的生态哲学思想。正如国际环境协会主席科罗拉多教授所指出的那样:建立当代生态伦理学的契机和出路在中国传统的哲学思想中。所以,发掘和弘扬儒家生态哲学思想,对于构建新的生态伦理学具有重要的现代价值。

(一)“爱物”的生态伦理原则

春秋战国时期,随着铁器工具和农业文明的发展,生态环境遭到了严重破坏。《孟子·告子上》云:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国(指齐国临淄)也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息(生长),雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯(无草木之貌)也。”这就是说,位于齐国首都临淄城南约十里的牛山,本是草木茂盛的地方,但是由于人们“斧斤伐之”,“牛羊又从而牧之”,过度地采伐和放牧,使它变成了光秃秃的山。从牛山由茂美变成秃山这一典型事例,可以看出战国时期生态环境已遭到严重破坏。正是基于此,儒家思想家才萌生了“爱物”的生态伦理观念,试图从道德层面树立人的生态环保意识,以达到天人和谐的境界。

儒家的生态伦理观念是以“仁爱”思想为基础的。儒家既讲人际道德,亦讲生态伦理。孟子根据“人皆有不忍人之心”的性善论,并通过“仁者以其所爱及其所不爱”的逻辑推理方法,提出了“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”。孟子认为人的道德系统是由“爱物”的生态伦理和“亲亲”、“仁民”的人际道德所构成。这是一个由人际道德扩展到生态伦理的依序上升的道德等级关系。他认为“爱”的内涵不只限于“亲亲”、“仁民”,还应当包括“爱物”。他主张“恩足以及禽兽”(《孟子·梁惠王上》),反对任意残杀动物。指出:“君子之于禽兽,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉,是以君子远庖厨也。”(《孟子·梁惠王上》)这一“远庖厨”的观点,含有重视生命、保护动物的合理思想。《易传》作者进一步发挥孟子的“爱物”思想,提出了“厚德载物”的命题,认为人类应当效法大地,把仁爱精神推广到大自然中,以宽厚仁慈之心爱护宇宙万物,才可以保护动植物资源,促进人与自然之间的良性循环,“舜之为君也,其政好生而恶杀……是以四海承风,畅于异类,凤翔麟至,鸟兽驯德。无他也,好生故也”(《孔子家语·好生》)。那么,如何才能实施“爱物”的生态伦理呢?儒家提出了两条基本原则。

1.依据“中庸”原则,儒家主张“取物不尽物”

孔子的“钓而不纲,弋不射宿”,以及“刳胎杀夭,则麒麟不至郊;竭泽涸渔,则蛟龙不合阴阳;覆巢毁卵,则凤凰不翔”(《史记·孔子世家》);孟子的“数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也”;荀子的“网罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也”,都是“取物不尽物”原则的具体观点。《礼记·月令》在孔、孟子、荀子思想的基础上,在万物复苏的春天,规定“昆虫未蛰,不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不夭天,不覆巢,此心也”;“天子不合围,诸侯不掩群”,要求天子诸侯打猎时不要杀伤过多,以免灭绝宇宙生灵。这一切环保措施,都是“中庸”原则在生态环保中的具体体现。儒家极力反对人类对动植物生态资源的掠夺,甚至造成动植物的灭绝,以保证生物的持续发展。

这一“取物不尽物”的生态环保思想,在今天仍有重要的现实意义。无论中国还是世界,所以造成严重的生态环境危机,重要原因之一就是违背了这一生态伦理学的“中庸”原则。人类为了满足自己私欲的需要,凭借现代科学技术,无节制地砍伐森林,过度地捕杀禽兽、水产,过度地使用地力和牧场,过度地开采矿藏和地下水体,过度地施放工业污染物(废水、废气、废渣),过度地自我生产,造成人口爆炸等恶果。因此,针对人类这种过度超越环境极限的行为,1972年罗马俱乐部提出了“适度增长”的新观念,要求任何现实性的增长都应适度。否则,就会造成自然环境恶化的后果。美国学者威廉·福格特于1949年出版的《生存之路》一书,要求在土地使用上应遵循“大地的中庸之道”,切不可过度地开发与利用土地。英国学者舒马赫在《小的是美好的》一书中,主张在经济发展上寻找一种“介于实利主义者的轻率与传统主义者的静止之间的中道”;在技术开发上,主张发展介于“先进技术”与“传统技术”之间的“中间技术”。这些学者是否读过儒家经典、受到儒家思想影响,姑且不论,但是他们同儒家的“中庸之道”在思想方法上却有着惊人的相似之处,这说明儒家的“中庸之道”在现实社会中仍有普适价值和指导意义。

2.根据“天人合一”的原则,儒家主张“取物以顺时”

儒家认为,要想做到“爱物”,人就必须“与天地合其德”,“与四时合其序”。孔子十分热爱生命,对于谷物瓜果之类,坚持“不时不食”(《论语·乡党》)。孟子根据动植物依“时”发育成长的生态规律,主张:“不违农时,谷不可胜食也”;“斧斤依时入山林,材木不可胜用也”;“鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家,可以无饥矣。”(《孟子·梁惠王上》)孟子在这里描绘了一幅“谷物—时—食谷”、“林木—时—胜用”、“畜—时—食肉”、“田—时—无饥”的良性的生态循环的画面。

荀子进一步发挥孔、孟的生态环保思想,从制度层面更加系统地阐述了“取物以顺时”的“爱物”观点。他说:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅孕别(产卵)之时,网罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊绍川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”他和孟子一样,明确地把自然生态保护分为三种类型:一是森林资源及其具体保护措施,二是动物资源及其具体保护措施,三是农谷资源及其具体保护措施,从而构成了一幅农业社会完整的自然环境保护思想体系。

儒家提出的“取物以顺时”的生态环保思想,不仅在长达两千多年的农业社会有着重要意义,而且在现代社会中也有重要的参考价值。无论是中国还是世界,由于人类的短视行为,严重地违背了儒家的“取物以顺时”的生态思想,使森林资源锐减,大批生物物种濒临灭绝,导致生态环境失衡。面对如此严重的生态环境危机,中国不得不在近年制定的环保法律中,吸取儒家的“取物以顺时”的思想,规定在禁渔期,“禁止捕捞有重要经济价值的水生动物苗种”,禁止捕捞“怀卵亲体”;在育林期,“不得滥伐幼树”,禁止在幼林地内“砍柴、放牧”;在禁猎期内,“禁止捕捞和其他妨碍其野生动植物生息繁衍的活动”。这些法律条文证明,儒家所揭示的动植物“依时而长”的生态规律具有永恒的社会价值。不管是中国人还是外国人,谁只要违背了它,就必然造成生态环境危机。只有严格地按照这一客观规律办事,方可达到天人和谐、协调发展的理想境界。

(二)“天人合德”哲学理念与现代生态伦理学

随着科学技术和工业文明的发展,人类从大自然中获取了巨大的社会财富,生活水平日益提高。但是,它也引发了人口爆炸、环境污染和资源困乏等严重的生态环保危机,直接危害着人类自身的生存。这是当代全球性的社会问题之一。要解决这一社会问题,除了制定与实施各种生态环境保护法律外,更重要的是要从道德上建立与完善生态伦理学,以新的人道主义来转变人的价值观念,增强全人类的地球环保意识,重建人类与自然的良性互动、协调发展的关系。

在农业文明基础之上建立起来的中国古代儒家思想,虽然不可能提出现代意义的生态伦理学,但在它的思想体系中含有极为丰富的朴素的生态伦理观念,对于建构现代生态伦理学具有重要的意义。发掘与弘扬儒家的“天人合德”价值观念以及在它指导下提出的各种生态伦理学思想,是摆在我们面前的一项重要的历史使命。

在天人关系中,儒家虽有“天人之分”(如荀子)和“天人交胜”(如刘禹锡)之说,但是从儒学发展史上看,“天人合一”论始终占据主导地位。所谓“天人合一”,从价值观上,就是肯定人与自然皆有各自独立的存在价值,认为天与人之间应该形成和谐统一的关系。只有这种和谐统一的天人关系,才是人类和宇宙万物赖以生存和发展的理想境界。

“天人合德”是儒家“天人合一”思想的一种重要理论形式。这种理论形式是由孔子在春秋末年首先提出的。他认为天人关系应是“唯天为大,唯尧则之”。战国中期,孟子认为天是“莫之为而为”的客观必然性。对于自然界的客观必然性,只能是“顺天”而不能“逆天”。“揠苗助长”的故事就是顺天思想的生动说明。战国末年,《易传》作者在孔、孟思想的基础上,提出“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时”的思想。这里所谓“天地之德”,即足《系辞传下》所说“天地之大德曰生”,即认为天地的德性是生长发育万物,圣人所追求的基本价值也是从珍惜生命出发,大力促使生物“生生不息”。只有按照“生生”之德而成就“盛德大业”,才能达到“先天而天弗违,后天而奉天时”的人与自然和谐的境界。汉代儒学大师董仲舒依据“道之大原出于天”的命题,提出了“圣人法天而立道”(《天人三策》)的思想。宋代周敦颐在《太极图说》中也提出了“圣人与天地合其德”的天人合一的思想。明清之际王夫之在《周易外传》中,进一步从理论高度,把这种“天人合一”模式升华为“圣人尽人之道而合天道”的哲学命题。由上述可知,“天人合德”是儒家一贯提倡的“天人合一”的重要理论形态。

儒家在人类长期的生产和生活实践中,不只认识到动植物是人类的生存之本,即人类的衣、食、住、行无不取之于自然,同时也认识到这些生物资源是有限的。荀子指出“天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣”(《荀子·富国》)。他具体分析说:北海有走马吠犬,“然后中国得而畜使之”;南海有羽翩,齿(象齿)革(犀兑之革),曾青(铜精)、丹干(丹砂),“然后中国得而财之”;东海有紫结(麻市)、鲁盐,“然后中国得而衣食之”;西海有皮、革、文旋(旎牛尾),“然后中国得而用之”。“故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。”(《荀子·王制》)在这里,荀子充分肯定了“天之所覆,地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。但是,人类如果对大自然采取“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”的手段,无限制地向大自然索取,总有一天这些自然资源会枯竭,人类会毁灭。基于大地自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾,从持续发展、永续利用原则出发,儒家在总结前人生态观念的基础上,逐步萌生了“爱物”的生态道德观念。大力提倡保护动植物,主张合理利用自然资源,反对破坏性地开发与利用自然资源。

儒家重视人际道德,是人所共知的。同时,儒家也重视“生态道德”。荀子认为人与草木禽兽不同的地方在于“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也”。何谓“义”(道德)呢?“夫义者,内节于人而外节于万物者也。”(《荀子·强国》)明确地把生态道德(“外节于万物者也”)与人际道德(“内节于人”者)看成道德统一体的两个方面,并且将它们的关系规定为“外”与“内”的关系。这就说明,儒家不但重视人际道德,而且也把道德由人际道德扩展到宇宙万物,从而提出“爱物”与“厚德载物”的生态观念。孟子提出了“仁民而爱物”的生态观念。这里所谓“爱物”,略当于现代的“生态道德”概念。《礼记·玉藻》也向统治者提出过君子珍惜、怜悯动物的思想,规定“君无故(祭祀)不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬、豕。君子远庖厨,凡有血气之类,弗身践也”。这种“君子远庖厨”、君子“弗身践”的观念,较之今天某些海吃者津津有味地大嚼尚在张口喘气的鲤鱼,凿开活蹦乱跳的猴脑、吞吃活脑的做法,更符合生态道德原则。儒家从爱惜动物的立场出发,力戒“佚(逸)游(游猎)”之道。孔子在《论语·季氏》中,提出摒弃(损)“乐佚游”的思想,极力反对一味以游猎禽兽为乐。孟子基于“好田(田猎)亡其国”的历史教训,从生态学角度提出“从兽(田猎)无厌为之荒”的命题,反对统治者沉溺于声色犬马之中,这具有保护动物的合理思想。《易传》作者进一步从哲学上把孟子的“爱物”思想概括成“君子以厚德载物”的命题。认为人类应该效法大地,把仁爱精神推广到大自然中,以宽厚仁慈之德包容与爱护宇宙万物,使人类与自然之间建立起一种和谐的关系。儒家认为君子只有具有这种“厚德载物”的包容精神,具有“好生而恶杀”的生态意识,才可以保护动物资源,促进生态良性循环。“舜之为君子也,其政好生而恶杀”,“是以四海承风,畅于异类,凤翔麟至,鸟兽驯德。无他也,好生故也”。如果说,儒家由“不忍人之心”引出“君子远庖厨”,君子“身弗践”的内在心理要求,那么由“厚德载物”引出力戒“佚游”之道,则是从外在管理方面向环境管理者提出道德要求。不管是内在的心理要求,还是外在的管理要求,都是儒家“爱物”生态伦理思想的重要内容。

在人与自然关系上,儒家深刻地认识到土地是生、藏、养万物的物质基础,指出土地“深扬(掘)之而得甘泉焉,树之而五谷蓄焉,草木殖焉,禽兽育焉,生则立焉,死则入焉”(《荀子·尧问》)。所以,儒家从保护土地资源出发,主张依“时”利用土地资源,主张在夏天“不可以兴土功”,因为夏季是农作物的生长季节,使用土地会破坏农作物的生长,在冬天“土事毋作”,因为冬天是“天地之闲藏”和万物休闲的季节,如果冬季使用土地,会使“地气沮泄”,致使“诸蛰则死,民必疾疲,又随之以丧”,不但破坏了自然界的生态平衡,而且也破坏了社会的稳定与和谐。孟子还提出以法律手段来保持土地资源,提出:“善战者服上刑(重刑),连诸侯者次之,辟草莱,任土地者次之。”这里孟子并不反对“土地辟,田野治”(《孟子·告子下》),只是反对盲目地开垦荒地,无限地消耗地力的做法,把他们与好战者、合纵连横者皆视为罪恶之人,认为理应受到法律制裁。

同时,荀子也注重环境管理的“王者之法”,提出“山林泽梁以时禁发而不税”(《孟子·告子上》)。所谓“以时禁发”,即是根据季节“时”的演替来管理资源的开发与利用,即在春夏两季林木生长阶段严禁入山伐木,所谓“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林”是也;只有在秋冬两季才能进山采伐,即“草木零落,然后入山林”(《礼记·王制》)是也。所谓“不税”,即采取不纳税方法进行环境管理,鼓励人们利用然资源。荀子还十分注重从政治制度上来管理自然资源。在他看来,只有设置专门环保机构和官吏,“王者之制”或“王者之法”才有现实的保证。荀子对环保行政机构和官吏的职能明确规定如下:“修堤梁(桥),通沟浍,行(通)水潦(音老,大水识聚之地)、安水臧(使蓄水处不漏不溢),以时决塞;岁虽凶败水旱,使民有所耕艾(收获),司空之事也。相高下,视肥,观地宜,序五种(黍援豆麻麦),省(观察)农功,谨蓄藏,以时顺修(修订整理),使农夫朴力而寡能(同疲),治田(即司田)之事也。修火宪(防火法令不使非时焚山泽),养山林薮泽草木鱼鳖百索(通‘素’,‘百索’即各种蔬菜),以时禁发(禁止与采取),使国家足用而财物不屈竭,虞师之事也。”(《荀子·王制》)只有环保机构和主管人员认真贯彻与执行自然环境保护条例,才能达到“万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。故养长时,则六畜育。杀(破伐)生(种植)时,则草木殖”(《荀子·王制》)的天人和谐的理想境界。只有达到天人和谐的理想境界,才能做到“亩数(一种是器),一岁而再获(同获)之;然后瓜桃枣李一本(株)数以盆鼓(量也),然后荤菜(葱、姜、蒜之类)、百蔬(蔬)以泽量(满泽皆是,不可数量),然后六畜禽兽一而专车,鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝以时别,一而成群,然后飞鸟、凫雁若烟海,然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。”(《荀子·富国》)。这里所描绘的完全是一幅农业社会中的自然生态良性循环的社会蓝图。

成书于秦汉之际的《礼记》(特别是其中的《王制》、《月令》等篇),多杂秦制,又博采战国儒家之说,从礼治和法律角度,更为充实与发展了儒家的人类生态伦理思想。(1)“取物不尽物”。《月令》篇作者发挥孟子的“数署不入垮池”和荀子的“罔罟毒草药不入泽”的思想,规定万物复苏、生长的春天,“昆虫未蛰,不以火田。不糜、不卵、不杀胎、不夭折、不覆巢”。“置罘(兽罟)、罗罔(乌罟)、毕翳(小而柄长之罟)、喂兽之药(毒药),毋出孔门。”(2)“取物以顺时”,即主张“林、麓、川、泽,以时入而不禁”。规定“獭祭鱼(十月),然后虞人入泽梁;豺祭兽(九十月),然后田猎;鸠化为鹰(八月),然后设罻罗(捕鸟网),草木零落(十月),然后入山林”(礼记·王制)。春天是树木生长季节,规定“禁止伐木”,“毋焚山林”;夏天是植物盛长之时,规定“毋伐大树”、“驱兽毋害五谷,毋大田猎”;秋天“草木黄落,乃伐薪为炭”;冬天“山林薮泽,有能取蔬食、田猎禽兽者,野虞教道之”,冬季“命渔师始渔”(《礼记·月令》)等。《礼记》作者也注重从环境经济学角度,采用经济手段来管理自然资源,如规定“五谷不时,果实未熟,不粥于市,木不中伐,不弼于市”(《礼记·王制》),禁止人们在五谷不成熟、树木不成材时,在市场上出售获利。同时《礼记》作者也注意发挥“虞”(环境管理之官吏)的环境管理职能。如对于森林资源,要求“虞”在“季春”时禁止人们“毋伐桑拓”,“季夏”,禁止斩伐树木;在“仲冬”采伐季节,虞人要做好安排,禁止掠夺。对于野生动物资源,要求“水虞”、“渔师”在“孟冬”时,做好渔政管理工作,收取山泉池泽之赋,规定在禽兽鱼鳖幼小还不能斩杀时,不得在市场买卖。“禽兽鱼鳖不中杀,不粥于市”;“仲冬”田猎时要求必须听从野虞的指挥,不得自行其是,禁止互相掠夺。这样,《礼记》就以“时”为基础与核心,构筑了一个生态学(时)、环境管理(虞)和环境经济(市)三位一体的人类生态经济学思想体系,具有极大的科学性和合理性。

从秦汉开始,由于中国人口的逐年增长和统治者的贪得无厌,不仅山林川泽的生物资源得不到保护,而且还经常进行毁林开荒,围湖造田等掠夺式的开发,导致山洪暴发、水土流失、水旱灾频繁发生。所以,历代封建王朝都依据儒家的人类生态伦理思想,颁布有关生态环境保护的法令。如汉宣帝在公元前63年夏,“令三辅毋得以春夏捅巢探卵,弹射飞鸟”;南北朝时期,宋明帝于公元467年明令禁止不按季节捕鸟;北齐后主于公元569年发布命令,禁止用网捕猎鹰、鹤和观赏鸟类;唐高祖于公元618年下令禁献奇禽异兽;宋太祖于公元961年下令禁止春夏两季捕鸟射鸟;辽代宋道宗于公元1056年颁布命令,禁止鸟兽繁殖季节在郊野纵火等。

儒家的这种“天人合德”的价值观念以及它所提出的“取物以顺时”、“取物不尽物”的生态环保思想,在今天也有重要的参考价值。近百年来,人类由于受“人定胜天”的价值观念的误导,到处乱伐森林,过度残杀动物,导致生态环境失衡。新中国成立后,环保事业虽有较大发展,但是由于“左”的社会思潮的影响,使生态环境也遭到严重破坏。滥挖滥采矿产资源,造成地貌、景观的破坏;片面强调“以粮为纲”,滥砍滥伐森林,使森林资源锐减,到20世纪90年代初,我国森林覆盖率仅占129%……由于我国植被的破坏、沙漠化和过度采捕,大批生物物种濒临灭绝。我国珍稀动物大熊猫因其食源——箭竹的衰败而面临困境,就是典型事例之一。在世界范围内,据巴西《标题》周刊1992年5月9日报道:最近20年,全球每年滥砍滥伐森林2000万公顷,亚洲每年减少470万公顷,非洲减少370万公顷,欧洲的原始森林几乎完全消失。每天约有300平方公里热带雨林从地球上消失,此类情况不能不与森林面积锐减相联系雷火电竞官网。全世界共有5000种动物受到绝种的威胁,每天都有三种动物或植物从地球上消失。估计今后10年,动植物灭种率将增加到每小时3种,每天70种。到21世纪末,人类已知的动植物中将有20%彻底消失。我们面对如此严重的生态环境危机,重温中国儒家的生态道德思想,是可以从中受到有益的启示的。

(三)“天地万物一体”说的现代生态环保价值

生态环境保护是21世纪人类面临的重大社会问题。要解决这一社会问题,除了从法律和科技层面采取措施外,更为重要的是要站在哲学高度,从价值观层面上建构新的生态伦理学,增强全人类的环保意识,重建人类与自然的良性互动、协调发展的关系。发掘和弘扬王阳明的“天地万物一体”哲学思想,对于建构新的生态伦理学具有重要的现代价值。

明儒王阳明将佛、道的“本体”观念引入哲学,并且吸取了墨家的“兼爱”、庄子的“天地与我并生,万物与我为一”以及惠施的“泛爱万物,天地一体”的观点,并在孔、孟的“爱物”和张载的“民胞物与”思想的基础上,从本体论和境界论相结合的高度,进一步发挥程颢的“仁者,以天地万物为一体”的观点。

1.“天地万物一体”命题的本体论意义

从本体论看,王阳明立足于他的心性学说,将人心固有的仁爱之性扩展到宇宙万物,认为人与天地万物是一个有机整体,认为“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心仁本若是,其与天地万物而为一也”。大人“见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也”;“见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也”;“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也”。由此可见,明儒王阳明的“天地万物一体”之说,是建立在“心之仁本若是”的基础之上,都是由“父子兄弟之爱”的仁爱本性中推衍出“不忍之心”、“悯恤之心”和“顾惜之心”的生态伦理思想。现代生态伦理学家、法国著名学者施韦兹提出“敬畏生命的伦理学”,认为大自然中的任何生物都具有天赋的内在价值,拥有生存权利。人类应当像敬畏自己的生命那样去敬畏所有拥有生存权利的生命,把人类天赋的博爱精神推广到一切生命身上,使宇宙中的所有存在物都得到人类的伦理关怀。他认为人类无故地杀害动物和随意地毁坏植物都是一种极不道德的行为。美国现代生态伦理学创始人莱奥波尔德在《大地伦理学》一书中也主张把人类之爱,由社会领域扩展到整个大地。他指出:“大地伦理学只是扩大了社会的边界,包括土壤、水域、植物和动物,或它们的集合大地。”明儒王阳明提出的“以天地万物为一体”的哲学命题,不仅承认植物、动物乃至整个自然界都有内在的价值和生存权利,而且也自觉地把人的天赋爱心由传统的人际道德向生态伦理扩展,从而构成了现代生态伦理学的最主要的内容,成为现代生态伦理学的基石,其功伟矣!

2.“天地万物一体”命题的境界论意义

从境界论看,所谓仁者以“天地万物一体”,就是一种无私的“大我”的天地境界。在这种“大我”的天地境界中的人,不只觉悟到自己是整个社会的一员,“其视天下之人无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念”,从而能够为社会做好事,所做之事皆具有道德意义;而且更觉悟到自己是宇宙的一员,“君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川草木鬼神鸟兽也,莫不实有以亲之,以达我一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣”,所做之事不只有益于社会,也有益于“天地万物”。如果说在现实生活中,由于人被“间形骸、分尔我”的自私自利的“小我”所蔽、遂滋生出各种罪恶现象的话,那么在天地境界中,“我”已不再是功利境界中的“小我”,而是“公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家”、“凡有血气莫不尊亲”的“大我”,我之身即天地万物,我之意识即是大我之意识,最终实现“天地万物一体”的人生理想。这种“大我”意识,实际上就是一种关注宇宙生态环保的全球意识。法国著名学者施韦兹指出:中国古代的“忘我的伦理学,具有宇宙伦理学的性质,现在可以希望找到自我完善伦理学的接触点而联合起来,因为自我完善伦理学从它产生之初起就是宇宙的”(转引《哲学动态》1989年第4期)。从根本上,生态环境保护具有跨省市、跨地区、跨国界的特点。如果从自私自利的“小我”出发,一个地区或一个国家就有可能筑起数百米高的烟囱,将有毒废气排向空中,通过强风将它吹到别的地区、别的国家,把酸雨降到那里;或者将有毒有害的废物、废水抛入国际河流或倒入公海,贻害他人他国;或者将有害的垃圾贩卖到别国;或者在别国开设污染严重的企业和工厂。中国的长江、黄河、珠江和淮河等流经多个省市,一个省市的污染必将会影响到其他省市;一个工厂废气的大量排放,也会波及工厂以外的其他省市。这种“以邻为壑”的不道德行为,完全是自私自利的“小我”意识作怪的结果。所以,要想解决全球生态环保问题,保护国际河流和公海,以及防止臭氧层破坏等,人类就必须树立“以天地万物为一体”的“大我”的全球意识,方可奏效。可见,明儒王阳明提倡的“以天地万物为一体”的“大我”意识,对于21世纪全球的生态环境保护具有重要指导意义,对于建构新的生态伦理学体系也有重要的理论价值。

三 厚德载物:中国古代环保意识

你知道清华大学校训“自强不息,厚德载物”的经典来源吗?清华大学前身是清华留美预备学校,创建于1911年。当时学校的学制、课程、教材、教学法等多照搬美国。所以,西方哲学家罗素批评清华学校是“一个由美国移植到中国来了的大学校”。1914年冬,梁启超来清华大学演讲,提出“自强不息”、“厚德载物”应成为君子的条件。1923年,梁启超又在清华论及人文主义,批评美国教育是“实利主义”,其结果只能“将人做成一个部分的人”,而“中国教人做人向来是做一个整个的人”。所谓“整个的人”,就是将科学精神和人文精神相结合的人。清华大学就是依据梁启超关于独立人文精神的演讲,而把《周易》中的“自强不息”、“厚德载物”作为校训的。

“厚德载物”这一命题,出自《周易·坤卦·象传》。《象传》曰:“地势坤(顺也),君子以厚德载物。”在《易传》作者看来,天地间万物靠大地生长,而大地则以其厚德而承载天他万物,大地是天地万物赖以生存的物质载体。正因为大地以柔顺为品德,所以君子亦应效法“地势坤”的美德,以深厚之仁慈美德化育万物、爱护万物。这种“厚德载物”的思想,蕴含有深刻的生态环保意识。它对于当代中国人正确处理人与自然的关系曾有过深远的历史影响,在今天仍具有重要的现实意义。

(一)中国古代的生态哲学智慧

面对严重的自然生态失衡的现实,除了加强从法律层面和科技层面治理外,从中国古代儒家的天人关系论及成功社会实践中吸取生态哲学智慧,是一条重要的途径。

中国古代破坏生态的情况虽然没有现在这么严重,但是由于人类对自然资源的过度开发和利用,也造成了不同程度的破坏。为了保护生态资源,儒家将其“仁爱”观念由人际关系扩大到人与自然的关系,提出了“亲亲而仁民,仁民而爱物”和“天地万物为一体”的生态环保思想。这些生态环保思想,从价值观上就是肯定人与自然皆有其存在的独立价值。只有形成和谐统一的天人关系,才是人类赖以持续生存和发展的理想境界。

在从工业文明向生态文明转变的过程中,中国哲学所蕴含的丰富的生态智慧,有助于保护当今人类的生态环境,很值得现代人借鉴。

1.“繁而息之者,天地之仇”的人口意识

韩愈是唐代“古文运动”的倡导者,同时也是一位著名的哲学家。他以儒家“道统”继承人自居,所论“天之说”包含着极有价值的生态环保思想。韩愈所说的“天”,除“意志之天”外,主要是指“元气阴阳”和“天地万物”的“自然之天”。由于人“坏元气阴阳也亦滋甚”(对元气阴阳的破坏越来越厉害),遂形成天与人的对立关系。人口过速增长是破坏自然生态平衡的祸首。他指出,随着人口的迅速增长,要吃饭,要住房,要烧柴,要喝水,要使用各种器具,甚至还要挖墓送死、掘坑大小便等,这就迫使人类过度地“垦原田,伐山林”,即通过破坏草原和大量砍伐森林的途径来扩大耕地面积,以解决吃饭问题。为了解决增长人口的住房和日用品问题,特别是满足统治者的奢侈生活,不得不疏治河流、修建房屋、采炼矿物、制造陶玉器等。人类不择手段地向大自然索取,使天地万物毁损憔悴而不能按它们自己的本性去发展,造成对生态环境的巨大压力。所以,谁能使人口“日薄岁削,祸元气阴阳者滋少”,就是“有功于天地者也”。在“人口爆炸”的今天,重温韩愈的“天之说”,不仅能提醒我们不再重犯历史错误,而且有利于树立全民的人口意识,是大有好处的。

2.“民胞物与”的天人和谐思想

宋代著名儒家代表人物张载,从气学观点出发,认为“人但物中之一物”(人只是宇宙中的普通一物),人与天地万物的关系不是主人与奴仆、征服者与被征服者的关系,而是“民胞物与”(世人皆是我的同胞,万物皆是我的同伴、朋友)的平等和谐关系。他说:“民,吾同胞;物,吾与也。”因为在他看来人和天地万物都是同源于一气,都是由气构成的。这样规定人类在宇宙中的地位和作用,就打破了人是宇宙主人的陈腐观念,为正确处理天人关系提供了新的思维方式,具有重要的理论价值。

“民胞物与”这一观点,与当代生态伦理学的基本观点是极为相似的。现代生态伦理学的创始人莱奥波尔德在《大地伦理学》中指出:“大地伦理学改变人类的地位。从他是大地——社会的征服者,转变到他是其中的普通一员和公民。这意味着,人类应当尊重他的生物同伴,而且也以同样的态度尊重大地社会。”对宇宙一切生物的尊重,是建立天人和谐关系不可缺少的重要条件。

3.“天地万物一体”的整体观念

王阳明发挥孟子的生态伦理思想,认为仁者“见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也”。不管是有知觉的动物、有生命的植物,还是如瓦石之类的无生命的物体,当它们受到破坏或损害时,每一个人都会从内心产生“不忍人之心”、“怜恤之心”和“顾惜之心”,并把它们视为自己身体的一部分而加以爱护。

宋明儒者提出的“仁者,以天地万物为一体”的命题,不仅承认动物、植物乃至整个自然界都有内在的价值和生存权利,而且也自觉地把天赋的仁爱之性,由传统的人际道德向生态伦理拓宽,从而使之成为现代生态伦理学的主要内容和理论基石,这是值得充分肯定的。

王艮救鳝。有一天,明代哲学家王艮闲步于街市,偶然看见巿场上摆放着一个育鳝之碙(为缸之意),碙中之鳝覆压缠绕在一起,奄奄一息。顿时,他生出了悯鳝之心,于是他就“整车束装”,稍等片刻,他忽见雷电交加,大雨倾满鳝碙,覆压缠绕的鳝鱼都喜悦自在,回复了生气。又等了一小会,鳝鱼才苏醒过来,回归于长江大海里去了。王艮也因此满怀喜悦,上路而行。这个故事出自《王心斋先生遗集·鳅鳝赋》。王艮是王阳明的后学,是明代“心学”的重要代表人物之一。他从“仁者,以天地万物为一体”的生态观念出发,自觉承担起拯救天地生灵的社会责任。我们面对当今全球生物濒临灭绝的危险局面,继承和发扬王艮对生物的拯救意识,对于保护自然生态环境是大有益处的。

(二)中国生态环境保护法及其当代价值

历代王朝和民间乡里都依据儒、道的生态伦理思想,颁布了有关生态环保的法令,制定了有关保护自然的各种乡约、戒律。如《秦律》规定:春二月不准入山砍伐林木,不准堵塞水道;不到夏季,不准烧野草作肥料,不准采集刚发芽的植物或猎取幼兽、鸟卵和幼鸟,不准毒杀鱼鳖,不准设置捕鸟兽的陷阱和网罟,七月开始解除禁令。唐代《杂律》规定:非时烧四野者笞五十,至山林失火者徒二年,延烧林木者流两千里。

中国自从改革开放以来,根据严峻的生态环保现状,在继承和发扬中国古代生态环保文化资源的基础上,先后制定出《水土保持工作条例》(1982年)、《海洋环境保护法》(1982年)、《水污染防治法》(1984年)、《森林法》(1984年)、《草原法》(1985年)、《渔业法》(1986年)、《水法》(1988年)、《野生动物保护法》(1988年)、《野生植物保护条例》(1996年)等一系列法规。在这些法律中,有的根据儒家“取物以顺时”的生态思想,明确规定在禁渔期,“禁止捕捞有重要经济价值的水生动物苗种”,禁止捕捞“怀卵亲体”;在育林期,“不得滥伐幼树”,禁止在幼林地内“砍柴、放牧”,实行封山育林;在禁猎期内,“禁止捕捞和其他妨碍野生动植物生息繁衍的活动”。有的根据儒家“取物不尽物”的环保思想,规定“对森林实行限额采伐”,规定“合理使用草原,防止过量放牧”,实行“退耕还牧”;在捕捞鱼时,“禁止使用军用武器、毒药、炸药进行捕捞”。也有的根据道家“道法自然”的思想,保护野生动物及其生存环境,明确规定“禁止任何单位和个人非法猎捕或者破坏”。从这些法律条文中,不难看出中国古代哲学家的生态环保思想,在今天仍具有重要的现实意义。

(三)中国古代“天人合一”理念的社会实践

中国人在漫长的历史演变中,在自己的社会实践中,将“天人合一”生态理念贯彻于生产、生活、治国和人生价值取向上,呈现出丰富多彩的历史画面。

1.道教宫观与生态环保

道教在各种戒律中规定:“不得惊吓鸟兽”,“不得以火烧田野山林”,“不得以毒药投渊池江海中”,“不得妄凿地毁山林”,“不得以污秽之物投井中”,“不得塞井及池沟”等,以尊重生命、保护水土资源。

雷火电竞:来涨知识!原来儒家对的“天人合一”的解读也有3种不同态度(图2)

中国道教宫观多建于名山胜地,道徒十分重视其生态环境的保护。如道教上清派祖庭——茅山,在道士李玄静保护动植物精神的感召下,唐玄宗下诏明令:“茅山神秀,华阳洞天,法教之所源,群仙之所宅,固望秩之礼,虽有典常,而崇敬之心宜增精洁。自今以后茅山中令断采捕及渔猎。”至唐文宗大和七年(公元833年),朝廷再次应道士孙智清等所请,又下“大和禁山敕牒”,严令“茅山界内并不得令百姓弋猎采伐,及焚烧山林”。北宋真宗大中祥符二年(公元1009年),颁布“敕禁山”令,“于茅山四面立定界上,严行指挥,断绝诸色并本山宫观祠宇主首以下,自今后不得辄有樵采斫伐,及放野火焚爇。常令地方巡检官吏、耆老壮丁,觉察检救。如有违犯,押送所属州县勘断”。正因为历代茅山道士重视生态环境保护,才使今天茅山的植物资源闻名遐迩。不但有各种特有的神芝奇草,如龙仙芝、参成芝、燕胎芝、夜光草、何首乌等,还有许多名木异卉,形态奇特,实属罕见,如三百多年的糙叶树、五百年的枸骨树,以及相传是陶弘景手植的金边玉兰等,使茅山成为风景秀丽的游览胜地。

近年来,各地道教宫观在“保护好名山宫观,植树护林”思想指导下,继承和发挥道教的爱惜生命、注重环保的优良传统,为保护植物资源作出了重要贡献。如青海乐都县武当山道观,在杨诚良道长的带领下,从1982年至今,全体道众共栽种杨柳、榆、松等树木173万多株,种草1000多亩,使道观绿树成荫,黄土变绿地。正因为许多道教名山高度重视道观的植物资源和名胜古迹,许多千年以上珍稀古树,如青城山张道陵天师所植银杏,王屋山、崂山的千年古柏等,都得以保护。

道观圣地以其优美的自然环境、丰富的生态资源和众多的名胜古迹,被列为国家级风景名胜区。如河南王屋山、嵩山,山西恒山,山东泰山、崂山,陕西华山、终南山,辽宁千山,四川青城山,湖南衡山,湖北武当山,江苏茅山,广东罗浮山,江西龙虎山、庐山、三清山,福建武夷山,浙江雁荡山,安徽齐云山等宫观,处处古木参天,绿荫蔽日,鸟语花香,峰峦叠翠,成为清静幽雅、天人和谐的人间仙境。

2.动物资源保护

从汉代以来,许多中国人以拯救动物生命为己任,一生致力于维护生态、保护动物,成为热爱生命、珍惜动物的代表人物。

唐代道士李元基精通道术,以符水丹药救人无数,并且仁及禽兽。每遇动物有急有难,他务必拯救,“探虎骨,针鹊影,活鱼鳖”,救活无数动物。

孙思邈是一位医学家,也是一位动物保护主义者,常以仁慈济物。他有一次偶见路旁牧牛童子捉来一条小蛇,小蛇已受伤出血。孙思邈根据《道德经》的“常善救物,故无弃物”的思想,求牧童“脱衣赎而救之,以药封裹,放于草内”。

3.中国人的居住哲学

中国人选择居所的哲学理念是“天人合一”学说,即寄情山水,崇尚自然,追求人与自然和谐共处的境界。从庭院布局到庭院相依,从庭院模式到院园一体,总是把庭院建筑与自然景色融合在一起,使人陶醉于大自然的情趣之中。

这种“天人合一”的居住哲学,无论过去还是现在,在描写居所的诗词中亦多有反映。如文徵明在其题画诗中写道:“百迭春云百迭山,杏花三月雨斑斑。分明记得黄塘路,一叶轻舟载雨还”;“小楼终日雨潺潺,坐见城西雨里山。独放扁舟湖上去,空蒙烟树有无间。”秦观在《踏莎行》中咏道:“雾失楼台,月迷津渡。”杜牧在《江南春》中写道:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”陆游在《临安春雨初霁》中亦云:“小楼一夜听春雨,深巷明朝卖杏花。”寥寥数字,把中国人选择居所时所追求的人与自然和谐共处的审美情趣描写得淋漓尽致,将人的情趣、建筑与大自然之美融为一体,真可谓情景交融、妙笔生花。

中国是一个幅员辽阔的大国,从日出到日落相差四个小时,自然温差南北相近70摄氏度,在地势上东南濒临大海,西北横亘沙漠,西南高原峻峭,江湖交错。各地自然地理环境和气候环境条件虽不相同,但人们在建构自己的住宅时,总是依据“天人合一”的理念,按照“因地制宜”的原则,选择不同的建筑材料和建筑样式,形成各具特点的建筑体系。

在建筑造型上,一般说来,北方厚重,南方秀雅,西北朴实,东南华丽。以民居为例:北京、东北、西北、华北一带,多为“三合院”、“四合院”。房屋为砖木结构,墙壁和屋顶都比较厚实,一般门窗向院内开启,不对外打开。这对于保暖和防风沙有利。北方住房屋顶一般为双坡式,而在陕西某些多风沙地区,则是半坡式屋顶。南方农村多造“五间堂”,长江中下游多造封闭式院落住房,砖木结构,外墙和屋顶都较薄,房屋前后均开窗,以便通风。福建、广东等地客家人多建造群体式、封闭式的土楼(亦叫围屋),依山势而筑,形如堡垒,外墙厚重,一般不开窗,以防匪盗和外族欺凌,具有闭户巢居自守的特点。在河南、山西、陕西、甘肃等地,居民在天然黄土崖壁上向内凿洞,称之为“窟洞式住宅”。在西北哈萨克等少数民族地区,为了适应游牧生活的需要,用牛羊毛做成的帐篷作为主要的居所。蒙古族为了适应逐水草而居的习惯,多把“蒙古包”作为住房的式样,以便于迁徙。藏族多生活于石料丰富的山区,多用石块、石条和石板建筑房屋,“碉房”是他们主要的住房式样。中国西南地区潮湿多雨,夏季炎热,房屋下部多采用架空的杆栏式结构,使空气流通,建筑材料多为木竹、芦苇和茅草,墙壁薄,窗户多,前后通风。桩柱较高,整个房屋凌空吊起,故四川俗称“吊脚楼”。

依山傍水是中国人营建房屋、选择房址的重要思想之一。所谓依山傍水,就是要求建筑房屋面向水背靠山,做到人工建筑与自然山水的和谐,把人的住所融于山水景色之中。

现在清华大学校园内的“水木清华”,原名“熙春园”,是清代咸丰帝的弟弟奕淙的赐园。“水木清华”园北面平台临湖,再北有土山为屏。山丘虽不高,湖面亦不大,但它毕竟是按照“依山傍水”原则建造的,故颇有野趣幽情。清人殷兆镛为“水木清华”园写过一副楹联,联曰:“槛外山光,历春夏秋冬,万千变幻,都非凡境;窗中云影,任东西南北,去来澹荡,洵是仙居。”设槛以览屋外皆是山光湖色般的“非凡境”,借窗以赏皆是烟霭云影似的“仙居”。按照时空的轮回转换,山光湖色、烟霭云影更呈现出不同的景色。这是一幅如诗如画的“天人合一”的玄妙境界。

在东北、华北和西北地区,不管是华北地区的“四合院”还是陕西某些地区的半坡式住宅,都是坐北朝南的。在南方,不管是“五间堂”、“一颗印住房”,还是“封闭式院落”、“台基式院落”,由于气候潮湿多雨,夏季炎热,故房屋亦多采用南向或东南向,以迎来夏季凉爽的东风和海风。由此可知,“坐北朝南”的建房原则并不是随意确定的,而是根据阳光运行、自然湿度、潮湿程度和风向不同来选择的。这完全符合了人与自然和谐发展的客观规律,是一条行之有效的科学真理。

中国古代哲学家根据“中和”思想,在居处上提倡“适中”,即不偏阴亦不偏阳,既不冷亦不热,既不燥亦不湿。汉代董仲舒指出:“高台多阳,广室多阴,远天地之和也。故圣人不为,适中而已矣。”房台太高,阳多干燥;房间太大,阴多潮湿。一是偏阳,一是偏阴,皆不合“天地之和”,故圣人要求居屋既不为高台亦不处大室,才有益于人的身体健康。因为在他们看来,“室大则多阴,台高则多阳;多阴则蹶,多阳则痿,此阴阳不适之患也”。

现在世界都巿中流行“高层病”,即居住在高层建筑中的孩子的社交力和自理能力都比较差,孕妇发生流产、生出死胎的现象亦较多,居民大多出现恐惧、精神压力等心理异常现象。这说明,中国古代提出的“适中居处”的建筑原则仍是一条科学真理,对于现代人选择居所仍有重要的借鉴意义。

居室建筑与自然环境是互为因果的。环境对建筑具有制约和影响作用,但如果环境对建筑是背景、烘托,那么建筑对环境就是点缀、装饰。所谓“装点此江山,今朝更好看”,意即指此。在居室周围及其院落内,通过植树栽花、叠山造水,人工地造出一些景色,是十分必要的。移竹当窗,分梨为院,设墙落影,布窗透月,是谓造景;曲径通幽,危石引路,柳梢飞檐,红杏出墙,是谓导景;安亭落桥,题额联楹,蕉影横窗,篁荫掩石,是谓点景;俯流玩月,坐石品泉,是谓借景。过去杭州西湖有十景,老北京有燕京八景,圆明园有四十景,承德避暑山庄有三十六景,都是绿化建筑环境的经典之作。

在庭院周围建造防风防沙林或者各种果林,在庭院内种花种草、植树造池,或者对自然景物取舍剪裁,都是人们常用来绿化环境的重要做法。只有居所环境绿化得越好,才能给人以赏心悦目的美感,才能有益于人的身心健康。

4.“仁者乐山,智者乐水”的旅游文化理念

“仁者乐山,智者乐水”这句话是孔子在《论语·雍也》篇中说的,意思是最有智慧的人喜爱水,道德高尚的人喜爱山。为什么说“智者乐水”呢?在古代哲人看来,水是天地万物之源:“天地以成,群物以生,国家以宁,万物以平,品物以正,此智者所以乐于水也。”(《韩诗外传》)为什么说“仁者乐山”呢?因为在古人看来,山是万民所瞻仰的地方:“草木生焉,万物植焉,飞鸟集焉,走兽休焉,四方益取与焉。出云道风,忾乎天地之间,天地以成,国家以宁,此仁者所以乐于山也。”(《韩诗外传》)正因为山水是自然景色及生态旅游资源的宝库,它不仅能为人类提供丰富的物质财富,而且也能为人类提供赏心悦目的精神食粮,所以自古以来中国人就有游山玩水、陶冶情操的文化传统。这是一种人生价值取向,也是一种生态旅游文化观。在这种传统的生态旅游文化观的孕育下,出现了“山中宰相”陶弘景、“五柳先生”陶渊明、“诗仙”李白、旅行家徐霞客等智者、仁者。这一生态旅游文化观在“绿色旅游”风靡的今天,仍是旅游者的文化理念,具有重要的指导意义。

“山中宰相”陶弘景。陶弘景,字通明,丹阳秣陵(今江苏南京)人。是齐梁时著名的道学家,也是南北朝道教的重要代表人物。为什么称他为“山中宰相”呢?他早年博通儒家经典,以才学闻名于世。在青年时代的官宦生涯中,虽历任诸王侍读、奉朝请等官,但只是闲职而已。在“求宰县不遂”的情况下,便辞官退隐于茅山修道。弃官入道,是陶弘景人生价值取向的一次根本转变,也是孔子的“仁者乐山,智者乐水”文化理念的具体实践。陶弘景退隐茅山后,齐明帝曾遣使迎居蒋山,他再三辞谢。梁武帝亦屡请不出,居茅山长达45年。陶弘景虽身居景色秀丽的茅山,但他一刻也未忘怀政治,仍然为统治者出谋划策。当梁武帝发兵起事,准备篡夺齐政权时,他遣弟子献表拥戴。梁武帝平建康,和朝臣商议定国号的事,一直没有统一的意见。陶弘景援引图谶及齐末童谣,以“梁”字为应运之符,遂将“梁”字定为国号。故而梁武帝在做了梁朝皇帝后,对陶弘景“恩礼逾笃,书问不绝,冠盖相望”,每逢吉凶征讨大事,都咨询他的意见。齐、梁之际,王公显贵从其受业者数百余人,使这位山中道士成为显赫一时、朝野尊崇的著名道士,故被当时人称为“山中宰相”。

“五柳先生”陶渊明。陶渊明,名潜,字符亮,江州浔阳(今江西九江)人,东晋诗人和思想家。早年习儒学《六经》,曾任江州祭酒、镇军参军、建威参军和彭泽令。后受老庄自然哲学思想影响,从41岁开始,辞官归里,隐居田园。陶渊明在64岁时,还写了一篇《五柳先生传》。文中写道:“先生不知何许人也,亦不详其姓字。宅边有五柳树,因以为号焉。”从此,陶渊明自号“五柳先生”。这篇短文充分描绘了陶渊明的艺术人生。他“闲静少言,不慕荣利。好读书,不求甚解;每有会意,便欣然忘食”。也就是说,他读书重在“会意”,着文重在“自娱”,并无功利之目的。“性嗜酒,家贫不能常得。亲旧知其如此,或置酒而招之。造饮辄尽,期在必醉;既醉而退,曾不吝情去留。”陶渊明生而好酒,每饮必醉,醉而去留,依性而为。他虽隐居田野,但不同于岩居穴处的道士,身处人境,超脱世俗,人格还是清高的。他的洒脱人格和艺术人生,可以用“简约玄淡,不滞于物”八字概括。

解读《饮酒》。《饮酒》是陶渊明写的一组长诗,共计20首。这组长诗是陶渊明以诗的语言对自然主义人生哲学的精辟阐述。他深知仕宦生涯和追求名利是对人的真性的异化,是一种违背人性的生活。《饮酒》其九说:“纡辔诚可学,违己讵非迷!”只有归田隐居,方如“羁鸟”返旧林,“池鱼”归故渊,遂得“自然”之态,获得人生的真正情趣。《饮酒》其五说:“结庐在人境,而无车马喧。”身处人境,何以“无车马喧”呢?因为“心远地自偏”。这句是说,只要“心远”(不滞于名利),就可以净化心灵,免除尘俗的干扰。真正的隐士不是远离人世,岩处穴居,而是在人境不虞其寂,逢车马不觉其喧,使心与菊、情与山悠然融会,达到“采菊东篱下,悠然见南山”的“自然”境界。那日夕的山气,归巢的飞鸟,好像并不在外界而就在自己心中,构成一片美妙的风景,一个超俗的境界。他从“山气日夕佳,飞鸟相与还”悟出的人生真谛,称之为“真意”。在他看来,人只要排除世俗名利与权势的污染,返归本原之“真我”,就可以天性自具,心不滞物,获得真正的精神自由。

“诗仙”李白。李白被人称为“诗仙”,自然是与道教有关。他在20岁以前,就和一些隐士、道教徒交往甚密,并拜隐士赵蕤为师,在岷山隐居修道。他虽有经国济世之志,但常受到权臣和小人的压抑、迫害,壮志难酬。李白在无奈中亦经常栖隐山林、寻仙访道,甚至正式加入道士籍,以“挥斥幽愤”。于是,李白离开京城后就把访山问水作为欢娱人生的主要内容,走遍了中国的名山大川。他在纵情山水中,总是把观赏风景与嗜酒狂饮结合起来。杜甫在《饮中八仙歌》中这样形容他:“李白一斗诗百篇,长安市上酒家眠。天子呼来不上船,自称臣是酒中仙。”

李白纵情山水,热心学道,并不真像道教徒那样想羽化登仙,而是以此寄托忧思,求得“遗世独立”。他认为“苟无济代心,独善亦何益”(《赠韦秘书子春二首之一》)。由此,他对不涉世俗的巢由(唐尧时代的隐士巢父、许由的合称)、夷齐(商周时代隐士伯夷、叔齐的合称)之辈批评说:“巢由洗耳有何益,夷齐饿死终无成。”(《笑歌行》)“迹谢云台阁,心随天马辕”(《书情题蔡舍人雄》),正是“酒中仙”李白的“隐不绝俗”精神世界的真实写照。

《早发白帝城》写于唐乾元二年(公元759年),是一首传诵千古的名篇。这年春天,当李白在流放夜郎途中,行至白帝城时,意外遇赦,心情十分愉快。他立刻放船东归,急行如飞,一日回到江陵。《早发白帝城》这首诗,既是描写由白帝返回江陵的山川风物的景色,又是抒发遇赦后的喜悦心情,是景和情的高度融合。“朝辞白帝彩云间,千里江陵一日还”这两句虽本于《水经注·江水》,但李白以诗的语言进行艺术创造,则是一种心灵的升华,将三峡的山川风光染上了一层浓厚的情感色彩。“朝辞”二字,既标志昨天已经过去,新的一天刚刚开始,对于李白来说又是厄运的结束,新生活的开始。由于李白心情愉快,他眼中的景物也就格外美丽,从江上往上看,白帝城笼罩在一片彩云缭绕的霞光之中,是多么绚丽的景色啊!“两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山”描写水流湍急,一叶轻舟急行如飞,一路伴随的猿声犹在耳际,而船已穿过三峡重重叠叠的山岭,进入平原地带了。行船之迅速,心情之愉快,洋溢于字里行间。

旅行家徐霞客。徐霞客名弘祖,字振之,生于江苏省江阴县,是明代末年一位杰出的地理学家和旅行家。《徐霞客游记》是他以日记体裁形式写成的一部地理学和游记文学巨著。徐霞客虽出身书香门第家庭,但却无意诵读经书,不热衷于功名利禄。他自幼喜读历史、地理和游记一类书籍,从而产生了旅游和考察中国名山大川的“五岳之志”。从明万历三十五年(公元1607年)至崇祯八年(公元1635年),是他旅游考察的前期。这一时期他偏重于“问奇访胜”,攀天台石梁,登黄山顶峰,探武夷九曲,寻雁荡龙湫,游东岳泰山、中岳嵩山、北岳恒山、西岳华山。北游京东盘山,南访广东罗浮。从崇祯九年至十三年(公元1636—1640年),是他旅游考察的后期。后期出游的目的,主要不再是“问奇访胜”而是“寻源探脉”,更多地注意对山川河流、地貌特征、气象气候、岩石土质、火山温泉、动植物分布等进行系统的考察与科学的探索。前后历时四年,行经八省,足迹遍布浙江、江西、湖南、广西,直至云贵高原,终于完成了“不计程,亦不计年,旅泊岩栖,旅行无碍”的壮游计划,写成了“千古奇书”——《徐霞客游记》。

5.中国古代人“生态环保”的故事

孟尝“合浦珠还”。合浦这个地方不产谷物,只产珍珠。百姓从近邻交趾郡以珠宝换取粮食。在孟尝上任以前,因当地大小官吏“多贪秽”,滥采无度,珍珠逐渐徙移交趾郡界。“于是行旅不至,人物无资,贫者饿死于道。”由此可见,过度开采珍珠,不仅浪费自然资源,破坏生态平衡,而且造成经济损失,危害民生。所以,孟尝上任后,就革除前弊,推行“移风改政”的一系列措施。不到一年,就取得了“去珠复还,百姓皆反其业,商货流通”的效果,被时人称颂为“神明”。

现在过度开采矿产资源,造成生态环境破坏,也主要是为政者“贪秽”和短期行为所致。只要各级官员勤俭治国,廉洁奉公,严格按照国家颁布的《矿产资源保护法》办事,不仅会收到“合浦珠还”的良好生态效益,而且也会收到巨大的社会效益和经济效益。

刘恂“以蚁除虫”。刘恂是唐昭宗时人,写过一本《岭表录异》的书。在这本书里,介绍了一种以蚁来除柑树蛀虫的办法。办法是这样的:“岭南蚁类极多,有席袋贮蚁子窠,鬻于都市者。蚁窝如薄絮囊,皆连带枝叶,蚁在其中,和窠而卖也。有黄色大于常蚁而脚长者。云南中柑子树,无蚁者实多蛀,故人竟买之,以养柑子也。”这种“以虫治虫”的方法,在现代仍是免除农药污染环境的好方法。农业科学工作者利用有益的昆虫和病原微生物来防治农业、林业的病虫害,取得不错的效果。相对于农药,“以虫治虫”的方法既经济,又简便、安全,不污染环境,应该大力推广。

唐玄宗“禁珠玉锦绣敕”。唐中宗在位时有一位安乐公主,她叫人制作了一条“百鸟裙”。这条裙子“合百鸟毛,正看为一色,旁看为一色,日中为一色,影中为一色,百鸟之状,并见裙中”。接着,百官之家争相仿效,“江岭奇禽异兽毛羽,采之殆尽”。唐中宗继位后,采纳宰相姚崇“禁奢靡”的建议,颁布《焚珠玉锦绣敕》。在这道诏书中,要求从自己做起,以身率下,具体措施是:“所有服御金银器物,令付所司,令铸为铤,仍别置掌,以供军国;珠玉之货,无益于时,并即焚于殿前。”意思是说,从服饰上卸下来的金银器物,我命令交付官府,并将它铸成不同形状的金锭、银锭,专门储藏起来,以供军需所用;珍玉之类的奇货,无益于国计民生,一并在殿前烧毁。如有违者,严加惩罚:“违者决一百,受雇工匠,降一等科之。两京及诸州旧有官织锦坊,悉停。”从此以后,“采捕渐息,风教日淳”。即开采、捕捞之风渐渐停息,民风国教日日纯朴。

6.宋明时期“以法治水”的故事

南宋的一名官员,名叫周安抚,眼见美丽的西湖受到污染,于是奏禀皇上降旨:“禁止官民抛弃粪土,栽植荷菱等物于湖内,违者严惩”,以保护西湖水质不受污染。为了保护皇家的饮用水源,诏令:“金水入大内,敢有浴者、浣衣者,弃土石瓴甑(房瓦及瓦质炊具)其中,驱牛马往饮者,皆执而笞之。”这道禁水诏令,对于保护今天城乡居民用水不受污染也有一定的借鉴意义。雷火电竞入口

项忠是明代景泰年间的都御史。当时西安城西“井泉咸苦,饮者辄病”。如何改善城市居民的饮水条件呢?他建议从离城不远的西南皂河开渠引水,用以解“井苦”的问题。皇上接纳他的建议,下令凿渠,为百姓做了一件好事。

李光倡议“退田还湖”。李光是南宋高宗时一名大臣。北宋仁宗时虽有“盗湖为田者”,但那时禁令甚严。到了徽宗政和年间,始“废湖为田”,结果每年都遭受水旱之患。于是,他就大胆地向高宗皇上提出意见:“明,越之境皆有陂湖,大抵湖高于田,田又高于江、海。旱则放湖水溉田,涝者决田水入海。”由于生态平衡未遭破坏,所以没有水旱之灾。但是后来“废湖为田”蔚然成风,严重地破坏了生态平衡,水旱之患频生,使百姓受苦。建议皇上下令“退田还湖”。在他看来,湖泊有利也有弊。湖泊周围的浅滩,地势平坦,土质肥沃,一经围垦即成良田,增加耕地和田赋,这是围湖造田的有利一面。但是,围湖造田减少了湖面,造成近湖农田洪涝无处可泄,干旱无水灌溉,这是围湖造田不利的一面。1998年长江洪涝再一次证明李光的看法是正确的。

(四)“绿色新人类”与“绿色文明”

人类面对目前极其严重的生态环保危机,渴望21世纪成为“绿色世纪”,由科技文明逐步转向“绿色文明”,塑造“绿色新人类”。在这一人类生产和生活方式的转变中,中国传统生态哲学智慧及其具体措施必将发挥重要的指导作用。

“绿色”意味着珍惜生命、保护生命,是环保、健康、科学、文明的象征。21世纪“绿色文明”的发展趋势,呈现出多姿多彩的形态,内涵极其丰富。

绿色技术,要求企业在选择生产技术、开发新产品时,必须选择有利于环境保护和生态平衡的技术。

绿色设计,不同于传统设计,要求把降低能源消耗、易于拆卸、再生利用和保护生态环境,与保证产品的性能、质量和成本的要求放在同等重要的地位上。

绿色文化,进行绿色教育,生产绿色产品,争取绿色商标,推行绿色管理,成为绿色企业。绿色教育是绿色文化的基础。绿色产品是指安全、节省能源、无公害的产品。绿色商标代表安全、无公害,是企业竞争的重要手段。

绿色消费,主要包括绿色生活、绿色建筑、绿色食品、绿色旅游、绿色小区等内容。这是一种崭新的消费模式。绿色生活是以可持续的和对社会负责的方式进行消费,要求在提高生活质量的同时,使自然资源消耗最少,消费过程中产生的废弃物和污染物最少。主要包括:积极推广、使用带有“绿色商标”的“绿色产品”,如“绿色食品”、“绿色建筑”、“绿色服装”、“绿色汽车”、“绿色电视机”、“绿色电冰箱”、“绿色装修”、“绿色计算机”等,以及与人们生活息息相关的其他绿色产品,如无磷洗衣粉等。做到不使用危害消费者或他人健康以及可能恶化环境的加工产品,如禁止销售涂有油漆的玩具,因为多数油漆中含铅量较多,可能造成儿童铅中毒。积极提倡绿色包装,少使用或不使用塑料袋,采用布袋购物。开展节水、节电、节气活动,反对铺张浪费等。此外,还包括回归自然的“绿色旅游”(也叫“生态旅游”)。

绿色食品,是指无药物污染、无食物添加剂、无化学色素和粗加工的食物。在现代食品体系中,有一类纯属“人造食品”,如由工厂生产的纯化学合成的人造粮食,仿造动植物蛋白质而生产的人造肉、人造海鲜,或者用石油提炼出的奶油、干酪(香港称作“芝士”)和人造合成淀粉等。现代人为了追求食品的色香味,大量使用各种添加剂和化学色素等物质,如防腐剂、杀虫剂、漂白剂、抗氧化剂、甜味剂、着色剂等。在市场上,为了满足某些人的求精心理,出现了许多种加工产品。人类取食这些食物,会导致体弱多病,损害身体健康。因此,人类开始厌恶这些非绿色食品,要求抛弃它们,追求一种不含任何人工化学成分的纯自然食品。

绿色管理,是指把环境保护的理念贯穿于整个企业、机关和小区的管理与活动之中,即把环境保护作为企业、小区和机关的决策要素之一,将环境建设与环保措施作为具体管理目标。

绿色奥运,就是把生态环保的观念融于奥林匹克的经营管理和体育赛式中,把生态环保作为奥运会的决策要素之一,确定奥运的环保对策和环保措施。

除上述外,还有“绿色投资”、“绿色营销”、“绿色认证”、“绿色标志”、“绿色壁垒”(包括绿色关税、绿色技术标准和绿色检疫)及“绿色保护”,等等。雷火入口

现在人类向往“绿色生活”,追求“绿色消费”,实际上是人类饱尝了各种污染毒害之后,在中国古代生态哲学智慧的启迪下,向大自然回归的一种表现,也是人类生活方式的一种根本性转化。

中国古代的生态环保思想,虽然不可能提出现代的、有系统的环保思想体系,但是其中所含有的极为丰富的哲学智慧,对于建构现代生态伦理学和制定环保法律,均具有重要的借鉴作用。面对今天如此严重的生态环境失衡现状,重温儒家“天人合德”、“民胞物与”、“天地万物为一体”的生态伦理思想,对于生态环境的治理具有重要的启迪意义;面对“人口爆炸”的今天,重温韩愈的“天之说”,有利于树立全人类的人口意识,减轻人口对生态环境的巨大压力;弘扬儒家“天地万物为一体”的生态理念,对于树立跨地区、跨国界的“全球环保意识”和对生物的拯救意识,都是大有益处的。继承和弘扬儒家的“民胞物与”的生态平衡思想,克服“人类中心论”、树立“生态中心论”,从根本上转变人类的生态价值观念,在思维方法论上具有重要的借鉴作用。儒家的生态哲学智慧是人类21世纪重建人与自然和谐关系的重要指导思想。


雷火电竞 雷火电竞

搜索